Banalité du déni de la nakba palestinienne : à propos du film « Hannah Arendt »

Une déclaration en droite ligne avec le récit sioniste d’ « une terre sans peuple pour un peuple sans terre ». Elle montre à quel point le déni israélien de l’existence palestinienne [1] est toujours aussi prégnant… 65 ans après la nakba palestinienne. L’idéologie sioniste, et avec elle son débouché étatique, implique un effacement constant de la présence palestinienne. Et une violence tout aussi constante exercée contre les Palestinien-ne-s. Une « nakba permanente » (Ongoing Nakba), pour reprendre la terminologie du centre palestinien Badil, basé à Beit Lahem (Bethleem), qui n’a de cesse depuis des années de publier des recherches pour rendre compte de manière rigoureuse de la dépossession continue du peuple palestinien. Pour ce dernier, au lendemain de ce 65e anniversaire de la nakba, la catastrophe se conjugue malheureusement toujours au présent.

Quel rapport tout cela peut bien avoir avec le film de Margarethe Von Trotta, Hannah Arendt, sorti récemment en France, et dont l’action se déroule principalement à New-York ? A priori aucun. L’intrigue du film tourne autour de la couverture par la philosophe allemande du procès Eichmann et des controverses suscitées par ses écrits. Car ce procès de l'ex-fonctionnaire nazi a bien entendu mis au centre des débats la question de l’extermination des Juifs d’Europe, et dans une mesure bien moindre celle du rôle des conseils juifs durant la Seconde Guerre mondiale. Un rôle qu’analyse brièvement Arendt dans son rapport, ce qui lui valut un torrent de critiques.

L'absence presque totale d'évocation de la question de Palestine dans le film n'est pas fortuite et apparait bien comme un parti pris de la réalisatrice. Alors même que le film donne à voir une Hannah Arendt qui se rend par deux fois à Jérusalem, aucun-e palestinien-ne, aucune personne parlant l’arabe, même parmi les figurant-e-s, n'apparait dans les rares scènes tournées en extérieur. Montrée furtivement, Jérusalem est totalement "désarabisée". Pire, c’est la Palestine tout entière qui apparait comme une terre vide et désolée, lorsqu'à deux reprises la réalisatrice donne à voir le paysage proprement désertique que traverse en car (Sherout) Arendt pour se rendre de Tel-Aviv à Jérusalem. Une « terre aride et décevante », aurait dit Peres.

Le philosémitisme de Margarethe Von Trotta

Pour le travail d'écriture du film, Margarethe Von Trotta s’est abondamment (et presque exclusivement) servie de la correspondance fournie qu’a entretenue toute sa vie durant Arendt avec son entourage, avec une attention particulière pour celle qui précède et entoure la controverse suscitée par Eichmann à Jérusalem. Cela permet à la réalisatrice de brosser le portrait intime d’une Hannah Arendt que l’on voit le plus souvent dans son appartement new-yorkais, seule, en compagnie de son mari Heinrich Blücher, de son assistante Lotte, ou entourée de ses ami-e-s, dont sa meilleure, la romancière états-unienne Mary McCarthy. Une ambiance feutrée du New-York intello-mondain du début des années 1960, accentuée par une mise en scène et un cadrage des plus classiques.

Tout bascule évidemment lorsqu’Arendt choisit de se rendre à Jérusalem pour couvrir pour le compte du New Yorker le procès d’Adolf Eichmann. La scène d’ouverture du film est d’ailleurs celle du kidnapping d’Eichmann par des agents du Mossad à Buenos Aires, le 11 mai 1960. Le film commençant par cet enlèvement, la réalisatrice est alors contrainte d’utiliser des flash-back (qui n’apportent pas grand-chose au récit, surtout ceux avec Heidegger) ou de montrer Arendt évoquant avec son entourage et de manière appuyée un parcours sur lequel nous reviendrons plus loin. Donner à voir au cinéma la vie d’une philosophe de la trempe d’Arendt n’est pas chose aisée. Sur ce point, la réalisatrice s’en est plutôt bien sortie, aidée en cela par la formidable performance d’actrice de Barbara Sukowa (celle-là même qui jouait le rôle de Rosa Luxembourg dans un précédent film de Von Trotta).

Nous l'avons dit, par deux fois dans le film, Arendt se rend en Palestine. La première pour suivre les audiences du procès. L’autre pour aller au chevet de son ami Kurt Blumenfeld, alors mourant. Une Palestine que la réalisatrice n’a pas voulu montrer, à l’exception des paysages désolés que nous avons évoqués. La Jérusalem du film n’a pas grand chose d’une ville arabe, alors que c’est précisément cet aspect moyen-oriental de la ville que fustigeait Arendt dans sa correspondance, dressant un tableau peu amène de la vie quotidienne dans la ville sainte :

"Dans le pays, l’intérêt pour le procès a été suscité artificiellement. Une foule orientale traine devant le tribunal comme elle trainerait partout où il se passe quelque chose. […]
Ma première impression : en haut, les juges, l’élite du judaïsme allemand. En dessous, les procureurs, des Galiciens, mais toujours des Européens. Le tout organisé par une police qui n’est pas rassurante, ne parle que l’hébreu et a le type arabe ; parfois des types à l’air particulièrement brutal. Ils obéissent à n’importe quel ordre. Et aux portes, la populace orientale, comme si on était à Istanbul ou dans un autre pays semi-asiatique. Et parmi tout ce monde, très visibles à Jérusalem, les Juifs Peies [Juifs orthodoxes] et en cafetan, qui rendent la vie impossible à toutes les personnes de bon sens. Mais surtout une grande pauvreté. (Lettre de Hannah Arendt à Karl Jaspers, Jérusalem, 13 avril 1961)"

Deux jours plus tard, Arendt faisait à peu près le même commentaire dans une autre lettre, adressée cette fois à son mari :

"Voilà exactement une semaine que je suis partie – j’ai l’impression que ça fait bien plus longtemps. L’hiver est froid à Jérusalem, avec un beau soleil bien chaud. L’hôtel où j’étais logée était affreux, et comme tu peux le constater, je suis partie, loin de la ville, qui est bruyante et laide, remplie d’une foule orientale comme on peut en voir au Moyen-Orient, les éléments européens sont vraiment repoussés, la balkanisation a progressé à tous égards. (Lettre de Hannah Arendt à Heinrich Blücher, Jérusalem, 15 avril 1961)"

Margarethe Von Trotta n’a pas seulement éludé les descriptions racistes, antisémites ou orientalistes d'Arendt, ses remarques à l’emporte-pièce qui visent aussi bien les Arabes que les Juifs orthodoxes. La réalisatrice a aussi mis totalement de côté les critiques d’Arendt envers la jeune nation israélienne, à qui elle reprochait « une mentalité de ghetto avec des chars et une parade militaire », l’absence de « séparation de l’Eglise et de l’Etat », ou encore « l’interdiction des mariages mixtes », qu’Arendt qualifie de monstrueuses « lois de Nuremberg ». En tant que berlinoise non-juive, la réalisatrice a semble-t-il fait preuve ici de ce philosémitisme typiquement allemand pour lequel Arendt exprimait le plus grand dégoût.

La controverse Arendt/Scholem : « l’amour du peuple juif » en question

L’autre point sur lequel la réalisatrice a pris une nouvelle fois quelques libertés, c’est bien entendu la controverse qui opposa Hannah Arendt à Gershom Scholem. Le contenu de cette controverse devint dans le film un bref échange entre Arendt et son ami mourant Kurt Blumenfeld. Un échange Arendt/Blumenfeld d’autant plus improbable que ce dernier avait, sur son lit d’hôpital, tout bonnement refusé de voir Arendt, qui avait pourtant fait le déplacement de New-York.

C’est depuis Jérusalem, où Scholem est installé depuis 1923 (il est né à Berlin en 1897), que le grand spécialiste de la Kabbale adressa ses critiques à Arendt, dans une lettre fameuse datée du 23 juin 1963. En voici quelques extraits :

"Votre livre s’articule autour de deux pôles : les juifs et leur comportement durant la catastrophe, et la responsabilité d’Adolf Eichmann. […]
Ce que je n’approuve pas dans votre livre, c’est l’insensibilité, le ton souvent presque sarcastique et malveillant qu’il apporte à traiter ces sujets qui touchent à notre vie en son point le plus sensible.
Il existe, dans la tradition juive, un concept difficile à définir et pourtant suffisamment concret, que nous appelons Ahavat Israël, « l’amour du peuple juif ». En vous, chère Hannah, comme en beaucoup d’intellectuels issus de la gauche allemande, je n’en trouve que peu de traces. […]
L’histoire des souffrances de notre peuple est certes grevée d’un certain nombre de personnages discutables qui méritent ou qui ont reçu leur juste châtiment : comment aurait-il pu en être autrement dans une tragédie qui s’est déroulée à une si terrible échelle ? Cependant, parler de tout cela sur un ton aussi inconvenant se fait au bénéfice de ces Allemands que votre livre met plus d’éloquence à condamner qu’il n’en met à déplorer le sort de votre peuple ; ce n’est pas la manière adéquate d’aborder le théâtre de cette tragédie.
Dans votre manière de traiter le problème de savoir comment les Juifs ont réagi dans ces circonstances extrêmes auxquelles ni vous ni moi n’avons été exposés, je discerne assez souvent, au lieu d’un jugement équilibré, une sorte de tendance démagogique à l’exagération. […]
[V]otre description d’Eichmann comme un « converti au sionisme » ne peut venir que d’une personne qui a une profonde aversion pour tout ce qui touche au sionisme. Je trouve presque impossible de prendre au sérieux ces passages de votre livre. Ils en reviennent à une caricature du sionisme, et je suis obligé de conclure que c’était là votre intention. Je n’en dirai pas plus sur ce point."

Hannah Arendt lui répond un mois plus tard depuis New-York, dans une lettre devenue elle aussi célèbre, datée du 24 juillet 1963. Morceaux choisis :

"Je n’ai pris connaissance que bien tard de l’importance de Marx, parce que je ne m’intéressais dans ma jeunesse ni à l’histoire ni à la politique. S’il faut que je « sois venue de quelque part », c’est de la tradition philosophique allemande. […]
Je sais évidemment qu’il y a un « problème juif », même à ce niveau, mais ça n’a jamais été mon problème, même pas dans mon enfance. J’ai toujours considéré ma judéité comme une des données réelles et indiscutables de ma vie et je n’ai jamais souhaité changer ou désavouer des faits de ce genre […].
Venons-en au sujet. Je commencerai, à partir de ce que je viens d'établir, par ce que vous appelez l' « amour du peuple juif » ou Ahavat Israël […]. Vous avez tout à fait raison : je ne suis animée d'aucun « amour » de ce genre, et cela pour deux raisons : je n'ai jamais dans ma vie ni « aimé » aucun peuple, aucune collectivité — ni le peuple allemand, ni le peuple français, ni le peuple américain, ni la classe ouvrière, ni rien de tout cela. J'aime « uniquement » mes amis et la seule espèce d'amour que je connaisse et en laquelle je croie est l'amour des personnes. En second lieu, cet « amour des juifs » me paraîtrait, comme je suis juive moi-même, plutôt suspect. Je ne peux pas m'aimer moi-même, aimer ce que je sais être une partie, un fragment de ma propre personne. […]"

Issue de la bourgeoisie juive-allemande assimilée, Hannah Arendt s’est toujours dite totalement indépendante du judaïsme, tout en affirmant rester bel et bien juive. Comme le note à juste titre Martine Leibovici [2], l’affaire d’Arendt fut bien plutôt une judéité vécue dans le contexte allemand post-émancipatoire, sur fond de montée du nazisme et de l’émergence d’une idéologie politique nouvelle, qui déboucha sur la création d’Israël (et la catastrophe palestinienne) : le sionisme.

L’engagement sioniste d’Arendt

Le film commençant par le kidnapping d’Eichmann en 1960, peu de choses sont dites sur l’engagement sioniste d’Arendt (antérieur à 1948), qu’elle qualifie elle-même dans une scène, d’ « erreur de jeunesse ».

Arendt le reconnait volontiers, rien ne la disposait à s’intéresser à l’histoire et à la politique. Les événements de l’entre-deux-guerres ont toutefois rattrapé la jeune étudiante de Jaspers et de Heidegger. Son travail porte rapidement sur la situation des Juifs d’Europe, au travers notamment de la biographie qu’elle fait de Rahel Varnhagen, cette femme juive qui fréquentait, sans jamais y appartenir complètement, la bonne société de l’Allemagne du XVIIIe siècle. Ce fut l’occasion pour Arendt de se confronter à la fin de ce livre à la question de l’assimilation des Juifs d’Europe dans les diverses nations où ils étaient établis, avec l’intuition que n’étaient pas uniquement en cause des questions d’ordre personnel ou de statut privé, mais bien une question politique.

Sa rencontre en 1926 avec celui que l’on voit à plusieurs reprises dans le film, Kurt Blumenfeld, alors dirigeant sioniste (depuis 1924) de la Zionistische Vereinigung fur Deutschland (ZVfD, Union Sioniste d’Allemagne) est décisive. Elle permet à Arendt une appréhension de la question juive en termes proprement politiques.

La situation politique de l’Allemagne des années trente, marquée par la montée du nazisme, et l’influence de Blumenfeld, sont ainsi déterminantes dans l’engagement d’Arendt dans le mouvement sioniste. Au cours des années 1931-1932, elle fait une série de conférences dans plusieurs villes d’Allemagne sur les questions du sionisme et de l’antisémitisme. Apparait l’idée chez elle que la seule conséquence directe et non mélangée de l’antisémitisme est le sionisme. Son engagement dans ce mouvement (son seul engagement véritablement politique) est ainsi en droite ligne de ses conclusions sur l’antisémitisme européen.

Arrêtée par la Gestapo en 1933, Arendt parvint à convaincre l’un de ses geôliers de la laisser s’enfuir et se réfugie aussitôt en France, où elle collabore à différentes organisations sionistes. Secrétaire générale de « l’Aliyah des jeunes », chargée d’organiser le transfert d’enfants et d’adolescents juifs en Palestine, ce poste lui permet de faire quelques séjours en Palestine pour y accompagner des enfants (séjours dont elle ne parlera presque jamais et dont il ne sera absolument pas question dans le film). Elle donne ensuite une série de conférences sur l’histoire de l’antisémitisme allemand devant la section allemande de la Women International Zionist Organisation (WIZO). Toujours lors de cet exil parisien, Arendt commence, à partir de la fin 1938, à collaborer avec l’Agence juive. Internée au camp de Gurs, dans les Basses-Pyrénées – créé à l’origine pour « accueillir » les réfugiés républicains espagnols – Arendt parvint (une nouvelle fois) à s’en échapper et à gagner, avec son mari, Heinrich Blücher, Lisbonne, puis les Etats-Unis (New-York), où ils arrivent en 1941.

Arendt débute la même année sa collaboration avec le journal de langue allemande Aufbau (Reconstruction). A travers ses nombreux articles, traduits tardivement en français et regroupés dans deux livres, se dessine toute l’ambivalence de la position d’Arendt envers le mouvement sioniste. De l’enthousiasme des débuts pour l’établissement d’un foyer juif en Palestine : « Pour la première fois de notre histoire moderne, nous pouvons en appeler directement aux peuples pour soutenir nos justes aspirations à l’émancipation nationale, et nos revendications sur la Palestine », Arendt adopte un ton de plus en plus critique, qui devient même pessimiste à mesure que l’aile révisionniste du mouvement sioniste gagne en influence.

Le sionisme d’Arendt comme critique de l’assimilation

Même si l'on s'écarte quelque peu du film de Von Trotta, il est important de souligner que pour Arendt, « faire du principe d’un Etat juif le fondement du sionisme équivaut à abandonner les principes fondateurs du mouvement [3] », et de préciser quels pouvaient bien être, selon elle, ces principes.

C’est dans l’article intitulé « Le cinquantenaire de l’Etat Juif de Theodor Herzl » [4] paru en 1946, qu’Arendt dresse le plus clairement le bilan historique qu’elle tire du mouvement sioniste. Elle n’hésite pas ainsi à y traiter Herzl de « cinglé », tout en reconnaissant également que sa postérité « consiste justement dans son désir de faire quelque chose à propos du problème juif, dans son désir d’agir et de résoudre le problème en termes politiques. » Cette volonté d’agir et de se confronter à la réalité, consécutive à « l’effondrement du mouvement de Sabbatai Zevi et la disparition de l’espoir messianique comme facteur vivant dans la conscience des masses juives », ne devint effective qu’à la suite de la conjonction de deux facteurs historiques, qui donnèrent naissance au mouvement sioniste et à l’idéologie de Herzl :
- Un facteur externe : le surgissement de l’antisémitisme dans les années 1880 un peu partout en Europe. La gravité des pogroms de 1881 en Russie provoqua une vague migratoire d’Est en Ouest et permit ainsi à certains Juifs de l’Est et de l’Ouest de se mêler et de confronter leurs expériences.
- Un facteur interne : l’apparition d’une classe d’hommes tout à fait nouvelle dans la société juive, celle des intellectuels (parmi lesquels figurent bien évidemment Herzl ou encore Pinsker), qui ont permis aux Juifs de se voir pour la première fois « comme un peuple, à travers les yeux des nations ».

Ces deux facteurs sont donc, pour Arendt, au fondement de la démarche sioniste, dont le double avantage était selon elle de se démarquer à la fois du chauvinisme des assimilationnistes (?!), mais aussi de la conception révolutionnaire et internationaliste de la question juive :

"Si l’on veut néanmoins considérer le mouvement de Herzl comme un tout et évaluer ses mérites dans une situation historique donnée, on doit dire que le sionisme opposa un nationalisme relativement sain au chauvinisme caché des assimilationnistes, et un réalisme relativement sain à l’utopisme flagrant des révolutionnaires juifs."

C’est précisément cette conviction d’Arendt que, face à la montée du nazisme, point de salut pour les Juifs hors du mouvement sioniste, qui a déterminé son engagement pratique dans ce mouvement. Cette idée est développée de manière très claire par Arendt dans le célèbre entretien télévisé qu'elle eut avec Günter Gaus, dont le texte est paru en français dans La tradition cachée, sous le titre « Seule demeure la langue maternelle » :

"L’aspect positif de la chose est le suivant : j’étais parvenue à une certitude que j’avais l’habitude de formuler à l’époque par une phrase dont je me souviens aujourd’hui encore : « Lorsqu’on est attaqué en qualité de Juif, c’est en tant que Juif que l’on doit se défendre. » Non en tant qu’Allemand, citoyen du monde ou même au nom des droits de l’homme, etc., mais : que puis-je faire de façon très concrète en ma qualité de Juif ? A cela vint s’ajouter en second lieu l’intention bien ferme de m’organiser dans l’action, et ce, pour la première fois. Et il s’agissait bien entendu de m’organiser au sein du sionisme, seul mouvement à être prêt. Je veux simplement dire par là que ça n’aurait eu aucun sens de m’engager auprès de ceux qui étaient sur le point de s’assimiler, et je n’ai d’ailleurs jamais rien eu à voir avec eux. Auparavant, je m’étais déjà occupée de la question juive : lorsque je quittai l’Allemagne mon travail sur Rahel Varnhagen, où le problème juif joue un rôle, était terminé. A l’époque, je formulais cela dans les termes du « Je veux comprendre ». Ce n’étaient pas mes propres problèmes juifs dont je débattais là. Mais, manifestement l’appartenance au judaïsme était devenue mon propre problème et mon propre problème était politique. Purement politique ! Je voulais m’engager pratiquement dans un travail et je voulais m’engager dans le travail juif, et c’est en ce sens que je me suis orientée vers la France." [5]

Cet extrait peut surprendre de la part de celle qui aimait à se définir comme « outsider », littéralement comme celle qui se trouve « en dehors », et qu’illustre l’exemple souvent cité du colloque de Toronto de 1972, où à la question posée par Morgenthau, « Faites-vous partie des conservateurs ou des progressistes ? », la réponse d’Arendt fut, « Je n’appartiens à aucun groupe ». [6]

Arendt a toujours considéré que les intellectuels devaient se tenir à une certaine distance des événements qu'ils étudiaient, et que l'engagement n'était jamais propice à la compréhension. Sur ce point, elle était bien loin du rôle de l'intellectuel organique qu'analysait Gramsci. Et pourtant. Le seul groupe auquel elle ait jamais appartenu est bien celui des sionistes, le seul en capacité d’agir à ce moment là, selon elle.

Malgré le brio et la lucidité d'Arendt sur les questions qui touchent à l'histoire des Juifs d'Europe (les Juifs orientaux sont pour elle totalement inexistants), l’engagement premier d’Arendt pour le sionisme a occulté une double contradiction radicale : celle fondamentale entre la mise en œuvre du projet sioniste et la présence d’une population autochtone en Palestine ; celle non moins importante entre la gravité de l’antisémitisme européen et la « réponse » que constituait le mouvement sioniste.

Le sionisme reconsidéré d’Arendt : rupture et cécité

A l’enthousiasme des débuts pour le sionisme, fit peu à peu place une position de plus en plus critique envers un mouvement qui, selon Arendt, s’écartait dangereusement de ses principes fondateurs, surtout à compter de l’adoption en 1942 du programme de Biltmore. Mais Arendt ne devint jamais antisioniste. Ses critiques – souvent acerbes et parfois même catastrophistes – restaient constamment circonscrites à un cadre d’analyse strictement européen. En cela, Margarethe Von Trotta montre une certaine fidélité à l'eurocentrisme de l'auteure des Origines du totalitarisme.

Arendt n’est jamais parvenue (a-t-elle un jour essayé ?) à adopter une perspective qui lui aurait permis de mieux cerner les événements en cours en Palestine, notamment par la prise en compte du point de vue des victimes non juives du projet sioniste. Lorsqu’Arendt évoquait dans ses textes les populations arabes de Palestine (qu’elle n’appelait jamais des Palestiniens), ces dernières n’étaient guère plus que nommées et ne bénéficiaient d’aucune attention particulière. Que ce soit au moment de la création d’Israël et de la nakba concomitante (qu’Arendt avait su néanmoins prédire), que plus tard.

L’inattention d’Arendt pour le sort que réservaient les sionistes aux populations non-juives peut être rapprochée de son inattention pour tout ce qui touchait aux peuples d’Afrique et d’Asie. La pensée d’Arendt est totalement eurocentrée. On la voit d’ailleurs dans le film déplorer que le nazisme ait provoqué un effondrement moral dans une Europe jusqu’ici respectable, sans égard pour les millions de victimes de l’institution esclavagiste et coloniale occidentale.

"Lorsqu’ils font des recherches sur le phénomène nazi, les historiens occidentaux – les seuls qui, des siècles durant, ont eu le pouvoir d’écrire et leur histoire et la nôtre – font de leur mieux pour ne pas comprendre que Hitler ne fut que le révélateur d’une sauvagerie raciste installée et remontant bien avant le XXe siècle, une sauvagerie raciste, un système d’anéantissement de l’homme dont, jusqu’alors, seuls les peuples colonisés avaient fait l’expérience." (Rosa Amelia Plumelle-Uribe, La férocité blanche)

La « quête acharnée » d’Arendt pour une « politique juive », la vision strictement occidentale qu’elle avait du monde non-occidental, ont semblé constituer les facteurs qui l’ont empêchée de voir que le sionisme n’était en fait rien d’autre qu’une variante des mouvements nationalistes européens, avec lesquels il avait en partage un orientalisme et un colonialisme évidents.

Mais le sionisme n’a pas disparu avec la création de l’Etat d’Israël. Il continue, comme on l'a vu, à fortement structurer la société israélienne et le regard que l'on peut avoir sur elle en Occident, comme le montre à certains égards le film de Margarethe Von Trotta.

A l’heure actuelle, le double refus de discuter du droit des Palestiniens et d’admettre la part de responsabilité d’Israël dans leur « nakba permanente », est au cœur du discours politique sioniste et de la définition de l’Etat d’Israël.

Il est toujours regrettable que des œuvres de fiction, des productions culturelles, aussi passionnantes soient-elles sous certains aspects, viennent prêter leur concours au déni israélien de l’existence palestinienne.

Vraiment dommage, car pour le reste, si l'on peut dire, le film de Von Trotta est une réussite.

[1] Voir l’article d’Ilan Pappe, Quand le déni israélien de l’existence palestinienne devient génocidaire, ainsi que la critique de Gilad Atzmon, Suprématie judéocentrique et l’inconfort d’Ilan Pappe.
[2] Martine Leibovici, Hannah Arendt et la tradition juive, Editions Labor et Fides, 2003, p. 9.
[3] Amnon Raz-Krakotzkin, Exil et souveraineté, sionisme et pensée binationale, La Fabrique, 2007, p. 158.
[4] Hannah Arendt, Penser l’évènement, Belin, 1989, p. 121-135.
[5] Hannah Arendt, La tradition cachée, Ed. Christian Bourgeois, 1987, p. 238-239.
[6] G. Even-Granboulan, Hannah Arendt face à l’histoire, in Hannah Arendt et la modernité, Vrin, 1992, p. 73.

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